颜渊篇
一
“克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“复”字之亦有力也。集注言“复，反也”，反犹“拨乱反正”之反；庆源谓“犹归也”，非是。春秋谷梁传云“归者，顺词也，易词也 ”，其言复归，则难词矣。于此不审，圣功无据。盖将以“复礼”为顺易之词，则必但有克己之功，而复礼无事，一克己即归于礼矣。
夫谓克己、复礼，工夫相为互成而无待改辙，则可；即谓己不克则礼不复，故复礼者必资克己，亦犹之可也；若云克己便能复礼，克己之外，无别复礼之功，则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复，亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功，只猛著一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明。
如匡章出妻屏子，子路结缨而死，到妻子之恩、生死之际也拚得斩截，则又何私欲之难克，而讵可许之复礼耶？谚云“咬得菜根断，百事可为”，乃若陈仲子者，至有母而不能事，是一事亦不可为，而况于百乎？则唯不知复礼，区区于己所欲者而求战胜也。
佛氏也只堕此一路，直到剿绝命根，烦恼断尽，而本无礼以为之则，则或己或非己之际，嫌不别，微不明，无刑典，无秩叙，硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓“克己复礼”者，真妄分明，法则不远，自无此病也。
然则复礼之功，何如精严，何如广大，而可云己之既克，便自然顺易以归于礼乎？精而言之，礼之未复，即为己私。实而求之，己之既克，未即为礼。必将天所授我耳目心思之则，复将转来，一些也不亏欠在，斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心，以统众理而应万事。若其与此不合者，便是非礼，便可判断作己，而无疑于克，故曰“非礼勿视”云云。使非然者，则孰为礼，孰为非礼，孰当视，孰不当视而勿视，直如以饼饵与千金授小儿，必弃千金而取饼饵矣。圣人扼要下四个“非礼”字，却不更言“己”，即此可知。
二
遇著有一时一事，但克己则已复礼；遇著有一时一事，但复礼则无己可克；遇著有一时一事，克己后更须复礼；遇著有一时一事，复礼后更须克己。此与存养、省察一例，时无先后，功无粗细，只要相扶相长，到天理纯全地位去。
乃既致力于克己，尚须复礼，此是圣学据德、依仁一扼要工夫。而天理现前之后，尚恐恃己之持循有据，便将后一段盖覆将去，大纲近理，即休于此，却被己私阑入视听言动之中，而不知早已违仁，则一直通梢，防非礼而务克之。此圣学极深研几，谨微以全天德事。故下“四勿”之目，尤严为颜子告也。
三
未克己，不可骤言复礼，恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样，颜子已自久不堕此窠臼。未复礼，不可漫言克己，却做个“烦恼断尽，即是菩提”勾当，圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼，“约我以礼”之善诱也；既复于礼，仍须克去非礼，则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。
四
但于“天下归仁”见效之速，不可于“一日克己复礼”言速。以“一日克己复礼”为速，则释氏一念相应之旨矣。经云“一日克己复礼”，非云“一日己克礼复”。克己复礼，如何得有倒断！所以尧、舜、文王、孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日。因以言其动物之可必，故为之词曰“一日”耳。
乃“天下归仁”，亦且不是图他一番赞叹便休；特在本原上做工夫，便终身也只依此做去，别无他法，故可归功于一日。若“天下归仁”之尽境，则亦必其“克己复礼”之功无有止息，而施为次第，时措咸宜，然后天理流行，人心各得也。“天下归仁”不可以一日为效之极，“克己复礼”其可以一日为德之成乎？
所以朱子又补“日日克之，不以为难”一段，以见“天下归仁”非功成息肩之地，而 “一日”之非为止境。双峰成功之说，殊不省此。“终则有始，天行也。”“存吾顺事，没吾宁也。”岂如剿一寇、筑一城之一事已竟，即报成功也哉？
五
“天下归仁”，不可谓不大，“天下归仁”之外，亦别无进境。乃说个“天下归仁” ，则亦未括始终，但言其规模耳。“天下归仁”，须日日常恁地见德于天下，岂一归之而永终誉乎？如孔子相鲁时，天下归其政之仁；及致政删修，天下又归其教之仁；何曾把一件大功名盖覆一生去？“天下归仁”非一日之小效，“克己复礼”又何一日之成功耶？
六
自“一日克己复礼，天下归仁”之前，到此一日，则有维新气象，物我同之。既已“ 一日克己复礼，天下归仁”矣，则只是纯纯常常，相与不息去。故虽非止境，而亦不可谓效之不速也。
七
私意、私欲，先儒分作两项说。程子曰“非礼处便是私意”，则与朱子“未能复礼，都把做人欲断定”之言，似相龃龉。以实求之，朱子说“欲”字极细、极严。程子说“意” 字就发处立名，而要之所谓私意者，即人欲也。
意不能无端而起，毕竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非礼之视，人亦何意视之，目所乐取，意斯生耳。如人好窥察人之隐微，以攻发其阴私，自私意也。然必不施之于宠妾爱子，则非其所欲，意之不生，固矣。又如立不能如齐，而故为跳荡，亦跳荡易而如齐难，欲逸恶劳之心为之也。则云“未能复礼，便是人欲”，摉简将来，无可逃罪，而非悬坐以不韪之名矣。
但此等在无意处，欲乘虚而见端。若程子所言，则为有意者论。既有意而非其甚不肖，然且非礼，则似乎非欲之过。乃天下之以私意悖礼者，亦必非己所不欲。特已立一意，则可以袭取道义之影似，以成其欲而盖覆其私。如庄子说许多汗漫道理，显与礼悖，而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不过要潇洒活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边，便向那边欲去，而据之以为私。故古今不耐烦剧汉，都顺著他走，图个安佚活动。此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎！则凡以非礼为意者，其必因于欲，审矣。
然程子云“非礼处便是私意”，朱子则云“未能复礼，都做人欲”，二先生下语，自有分别。非礼者，必如前所云，立一意以袭取道义之影似，成欲而盖其私，而非但未能复礼者也。未能复礼者，则但其无意而使欲得乘虚以见端者也。若业已有事于仁而未能复礼者，意之所起，或过或不及而不中于礼，虽几几乎不免于人欲，而其发念之本，将于此心之不安、理之不得者，以求其安且得，则亦困知勉行者；中闲生熟未调、离合相半之几，虽不当于礼，而愤悱将通，正为可以复礼之基。是一己之意见，非即天下之公理，而裁成有机，反正有力，不得以私意故贬其为为仁之害也。若并此而欲克去之，则必一念不起，如枯木寒厓而后可矣。此程子“私意”之说，不善读者，其敝将有如此。
朱子谓“即无不属天理，又不属人欲底”，乃一念不起，枯木寒崖者，则已不属人欲，而终无当于天理。特此段光景，最难立脚，才一荡著，又早堕去。所以释氏自家，也把做石火、电光相拟，稍为俄延，依旧入人欲窠臼。终不如吾儒步步有个礼在，充实光辉，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依样择执，到底精严，则天理一味流行，人欲永无侵染。此邪正之分，诚伪之界，恒与无恒之所自别，未可为冥趋妄作者道也。
二先生归同说异，须有分别，无作一例看。乃圣人之所以语颜子者，则在既知约礼之后，偶然无意，使人欲瞥尔乘虚见端上说。观其以“克己”冠“复礼”之上，而目在“四勿 ”者，可知。程子推圣意以辟妄，朱子为释经之正义，不可紊也。
八
非礼而视听，非礼而言动，未便是人欲。故朱子曰“自是而流，则为人欲”。夫子此说，与“放郑声，远佞人”一意。圣学极顶处，只是愈精愈严，不恃自家见得透，立得定，便无事去也。
谓私欲曰“己”，须是自己心意上发出不好底来。瞥然视，泛然听，率尔一言，偶尔一动，此岂先有不正之心以必为此哉？然因视听而引吾耳目，因言动而失吾枢机，则己私遂因以成，而为礼之蠹矣。故四者之非礼，未可谓己私，而己私之所繇成也。
然夫子竟以此为“克己复礼”之目者，中之有主，则己私固不自根本上有原有委的生发将来；然此耳目口体之或与非礼相取者，亦终非其心之所不欲，则以私欲离乎心君而因缘于形气者，虽无根而犹为浮动。夫苟为形气之所类附，则亦不可不谓之“己”矣。故朱子曰 “索性克去”，是复礼之后，更加克治之密功也。
乃己私虽无所容于内而礼已充实，然犹浮动于外而以遏礼之光辉，使不得发越，则礼终有缺陷之处。是又复礼之后，再加克己，而己无不克，乃以礼无不复。此所谓“人欲净尽，天理流行”也。
非礼而视，则礼不流行于视；非礼而听言动，则礼不流行于听言动。圣贤纯全天德，岂云内之以礼制心者，其事繇己，外之因应交物者，其事不繇己乎？天地万物且备于我，而况吾有耳目口体，胡容孤守一心，任其侵陵，而自贻之咎也！舜之戒禹于“惟精惟一，允执厥中”之后，又曰“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸，唯口出好兴戎”，亦是此意。武王之铭曰“无曰胡伤，其祸将长；无曰无害，其祸将大”，亦是此意。终不如异端说个知有是事便休，大事了毕，只须保任，将耳目口体、天下国家作不相干涉之物而听之，以为无如我何也。呜呼！此“四勿”之训，所以为天德，为乾道，而极于至善也与！
九
言“出门”则统乎未出门，言“使民”则该乎使民之外，此与“无众寡，无小大”一意。出门原不可作动说。动者必有所加于天下，但一出门，何所加于天下而可云动哉！周子曰“动静无端”，则固不可以事境分矣。凡静之中，必有动焉。如以己所独知为动之类，则虽燕居深处而皆动也。凡动之中，必有静焉。当其睹色则听为静，当其闻声则视为静，所动者一，而不睹不闻者众也。总于意之已起未起为动静之分。但言“出门”，其或有意无意，皆不可知，而奚有定耶？
若以见诸事者为动，则出门未有事也，使民业有事也。曲礼云“无不敬，俨若思”，自分动静。而“出门如见大宾”，则自非“无不敬”之所摄，正所谓“俨若思”者是已。必不获已，自宜以出门属静，使民属动，不可于出门、使民之外，别立一静也。
或者所问，程子所答，俱似未当。双峰云：“平时固是敬谨，出门、使民时尤加敬谨。”出门、使民之外，何者更为平日？圣人是拣极易忽者言之，以见心法之密。见宾、承祭，方是常情加谨之地。出门之外，有大廷广众、顺逆不一之境，推致于“虽之夷狄”；使民之上，有入事父兄、出事公卿，无限待敬待爱之人。则此所举者，极乎境之静、事之微而言也。谨微慎独，该括广大，何平日之不在内乎？
十
“心常存”是根本，“事不苟”是事实。繇心存，故见事之不苟；乃繇不苟于事，则此不苟之心便为心存。到成德地位，但此心存而常醒，则事自不苟，言自不易。若求仁之功，则且以事不苟为当务。圣人从“为之难”说起，即从此入，不容别问存心。
盖凡天下不仁之事皆容易，而仁则必难。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目轻交于物，不思而即通，引之而速去，所以尽他曲折艰深，到底容易。若心官之德，“思则得之，不思则不得”，已自不能疾获；又须挽著耳目之用，可以得意驰骋处，都教把住，则且目失视，耳失听，口失言，四肢失其利动，而心亦疲于思，只此极难。所以尽古今大聪明、大决断、大疾速的人，到此都不得滋味。若其为此，方见其难，而诚“为之难”也，则岂非仁者终身用力之实际哉！夫子曰“用力于仁”，又曰“先难”，意俱如是。故知“为之难”三字，是本根茎干一齐说出语。而朱子所云“存心”，自不若圣言之深切也。
初入门人，谨言以存心，是溯末反本事。成德之后，心无不存，而为自难、言自讱，是自然气象。若仁者之实功，则云“为之难”足矣，加以存心，则又是捷径法矣。观小注“ 学者即当自谨言语，以操存此心”及“仁者心常醒”等语，分疏别白，则知非于为难之上，别立存心之法也。
一一
晁氏所云“非实有忧惧而强排遣之也”，亦虚设此疑，以证君子之不然耳。庆源云“ 不忧不惧者，疑若有之而强排遣之也”，则煞认有人排遣得“不忧不惧”矣。
从古至今，尽上知、下愚，却无一人排遣得“不忧不惧”者。尽强有力者，但能眉不颦、口不叹、肌不粟而已。咄咄书空，屐齿忘折，其郁陶惕栗，更倍于人。故说个“不忧不惧”，便是极致。岂“不忧不惧”之上，更有“何忧何惧”之一境哉？
必欲求一非君子而能不忧惧者，则唯朱子所谓“块然顽石”者，而后可以当之。唐太宗攻高丽，一军士肉薄至堞坠死，一军士复继之，太宗亟称其勇。许敬宗曰：“此人只是不解思量。”块然顽石而不知惧者，大要不解思量耳。
其块然顽石而不忧者，直是一和哄汉，得过且过，故司马牛亦疑而贱之。自此以上，则更无有人排遣得“不忧不惧”也。此等处，反求之日用身心，则自知之，非可以文言生疑信。“若要消愁除是酒，奈愁回酒醒还依旧！”此言虽鄙，实尽人情。故凡看圣贤文字，非实实体认，于己取之，则但有言说，都无实义，求以达事理而遇微言，难矣哉！ 一二
集注两释“信”字，俱加“于我”二字，亦似赘出。子曰“民无信不立”，不云“民不信不立”，则非信于我之谓，审矣。集注又云“失信”，一“失”字尤不安。言“失信” ，则是有所期约而故爽之。看来，子贡问政是大纲问，非缘国势危而号令期约以相救，则又何期，而又何失乎？
此“信”字，是尽民之德而言，与易言“履信”同。民之所奉上教，而自成其道德之一，风俗之同者，至于信而止矣。孟子所谓“恒心”者是也。“信之”“之”字，固若隐然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非专指君身与其所令也。于此不审，则将“自古皆有死”一句，煞认作饿死说，而“民无信不立”，作守死不食言解，则大失圣人之旨矣。
“自古皆有死”二句，以文义、事理求之，非但承“去食”说，亦承“去兵”说。无食之死，与无兵之死，等也。而无兵之可以得死，尤甚于无食。朱子云“有信则相守以死” ，不知所谓相守者何人？古者即民为兵，有与相守者，则是虽无食而有兵矣。子贡曰“于斯二者何先”，则业已无兵矣，更何从得人而相守乎？
“足食”者，民之食与国之食而两足也。“足兵”者，训练之而使战不北、守不溃也。“去兵”者，贫弱之国，恐以训练妨本业，且无言兵，而使尽力于耕作也。“去食”者，极乎贫弱之国，耕战两不能给，且教之以为善去恶，而勿急督其农桑也。
世儒错看一“去”字，说作已有而故去之。夫已有兵有食矣，则又何害于信，而必欲去之哉？“必不得已”之云，自以施为之次序而言，而非谓其有内患外逼、旦夕立亡之势。食竭兵溃，坐以待毙，亦何政之足为耶？君子不居危乱之邦，而何为执其政哉？倘云先已执政，而一旦至此，则平日之足之者，漫无可恃，而徒议销兵弃粟于危亡之日，其不足有为甚矣。子贡亦何屑为此童昏败亡之君臣计耶？
“必不得已而去句，于斯三者何先句”，谓必不得已而有所去矣，于其所不去者，当以何为先务也。先者，先足，非先去也。去者，不先之谓耳。唯或先兵，或先食，或先信，则去者可以缓待后日。倘云先去，则岂去兵之后乃去食，去食之后乃去信乎？三者皆有可为之势，则兵食与信，同时共修，不相悖害。若积敝之余，初议收拾，则先教民而后议食，先足食而后议兵，其施为之次第如此。不然，则如富强之流，或先食，或先兵，亟以耕战立国，而置风俗之淳薄为缓图，固当世言政者之大敝也。
而其曰“自古皆有死，民无信不立”，则见天之为民立君，非但相聚以生，而必欲相成以有立。失立民之道，而民亦无以自立，则不达于死生之正理以为民极，而但呴呴然如禽兽之相餔相卫，求以趋利而避害，则虽食足兵强，其建国迪民者，适以败坏人道久矣。此夫子彻底将天德、王道合一之理，与子贡言为国之大经，以定缓急之次序；而非向倾危败乱之国，作君民同尽计也。熟绎本文，当自得之。
一三
子贡之言“文犹质也，质犹文也”，自无病；病在“虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”二语。缘质之为义，不但是个意思，须已实有其质。以“商尚质”思之，可见质与文，都是忠敬做出来底。质是一色，文是异色；质是实实中用底，文是分外好看底。所以君子忠敬之心，或可云野人得而同之；而君子之质，则已大异于小人之质矣。
故朱子曰“虎皮、羊皮，虽除了毛，毕竟自别”，此喻甚精切。虎之所以为虎，羊之所以为羊，既不但以毛别，且亦不但以皮别，彻底自是分明在。岂一除去毛，便可云虎豹犹犬羊哉？
世儒言文不可离于质，此说自通。抑云质不可离于文，则舛甚矣。离文自有质，若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存，其义自别。知此，则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先，夏、商之君子小人，岂遂无别哉？
其云“文犹质也，质犹文也”，但说个“犹”，固未尝不可有轻重、本末之差。若云本犹末也，末犹本也，亦何不可。盖本末之俱有而不可无者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。
子贡盖谓文之以昭此忠敬之华者，与质所以将此忠敬之实者，以内外、本末言之，则同为因物显志，继起之事；而就天下所必有之事而言，则同为忠敬所丽之物。是以商之尚质，以质之可以尽忠敬；亦犹周之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此说来，更有何弊！
特质如皮，文如毛，忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之，则忠敬为主，质近内而文近外，质可生文而文不能生质。则同此一虎豹，毛原不害于皮，但须有皮而后有毛；同此一君子，文原非以贼质，但须既尽其质，而后听生其文。别以质，固可又别以文，别以文，非遂无别以质，不得竟以质而无文者为同于犬羊耳。
一四
双峰谓“忠信是德，徙义是崇”，破碎文义，于理无当。崇者即以崇其德，德者即其所崇，岂有分乎？不能徙义，则直不可谓之德。德者，行道而有得于心之谓。有得于心者，必其有得于事理者也。若执一端之义，莽撞用去，不复问现前所值之境，事理所宜，则日用之闲，不得于心而妄为者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。
崇者，对卑而言。不以忠信为主，徒于事迹上见德，将有如管仲之所为者，非不操之有本，行之有合，于心非无所得，而抑见德于天下矣；乃唯假仁袭义，弗能敦以不息之诚，则所得者凉菲而德以卑。故唯主忠信者为崇德也。
崇德原有两义：一为所崇者德，一为能崇其德。而所崇者德，则其德以崇；能崇其德，则崇者皆德。此二意，两句中俱有。特主忠信则以心合道；徙义则于道见心；义内故。内外合揆，而后所崇无非德，其德无不崇也。
双峰“愈迁愈高”之说，但有言句而无实义。崇德与修慝、辨惑并列，则崇固加功之词。若云“愈迁愈高”，则功在迁而效在高，是谓德崇，而非崇德矣。况云徙义，亦初无愈迁愈高之理。缘事物之宜，不可执一，故须徙以曲成。岂始终一义，今日姑处其卑，而他日乃造其高乎？
如“临财毋苟得”者，义也；而孟子受薛、宋之金，亦无非义也。同归于义，辞非卑而受非高。藉云“愈高”，则岂前日于齐之不受者为未高，而今日之受乃高耶？以此知双峰所云，但描画字影，而无当于理，亦释经之害马也矣！
一五
只忠信是德，“主忠信”是崇德；义是德，“徙义”是崇德。不尚机权而立其诚，不守闻见而必揆夫宜，则所崇皆德；诚日敦而义日富，则能崇其德；心极忠信而行无不宜，则其德崇矣。看书只须如此，自然理明义足。徒务纤新，鲜有不悖也。
一六
但云“爱之”“恶之”，非必不当理之爱恶。如其当理，欲其生死，亦复何妨！唯仁者能爱人，则祝之曰“万寿无疆”；唯仁者能恶人，则刺之曰“胡不遄死”。好贤如缁衣，岂不欲其生乎？恶恶如巷伯，岂不欲其死乎？倘云“彼之生死有定分，用心于不能必之地，而实无所损益”，则天下之最难必者，莫若在天之晴雨，云汉之诗，祈愿迫切，不尤惑耶？
且使得位乘权而操生杀之柄，其所生所杀，必先有欲生欲死之之心。即无权位，而爱子则欲其生，恶盗贼则欲其死，亦自性情之正。讵生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？天下事勘得太破，不趋刻薄，必趋苟且，亦庸愈于惑哉？唯“既欲其生，又欲其死”，先后杂投于一人之身，斯与一朝之忿，忘身及亲者，同为心无适主，乘俄顷之意气，而陷于昏瞀耳。
一七
集注云“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异”，上句指小人亦知美之当成，恶之不当成，而欲排陷人使入于罪者；下句谓小人之不知孰为美，孰为恶，而反以不成人之美、成人之恶为德者。故用“既”“又”二字，双穷小人之情，而谓唯君子忠厚爱人，而不忍人之陷于非；亦深知美之当为，恶之不当为，故乐见美成，而恶闻恶就。两句注，该括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚，唯恐人之不薄”云云，殊未分晓。
一八
康子夺嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此讥其为盗之魁，亦徒抢白一场，而彼终无自新之路矣。季孙意如、季孙斯，则奸雄之流。至康子，则已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陈氏世济其厚施之奸，终以篡齐也。观夫子三对康子之问政，固不以奸逆待之，直从其陷溺非辟之深而责之尔。如胡氏所云，则不但咎既往而为已甚，且错看康子作莽、操、师、昭一流矣，而岂其然！故读书者，以知人论世为先务。
一九
“察言而观色”，是圣人见得天理烂漫、充塞两闲处。唯此理日充满流行于天地之闲，故其几自不容閟。而理以人为丽，几以人之言与色为征，只在此观察得去，则自然极乎人情，而顺乎天理矣。只集注“审于接物”四字，极妥。小注似将“察言而观色，虑以下人” 九字作一句读下，便大差著。
抑云“验吾言之是与不是”，亦未当理。盖作一句读下，观察人之言色以下人，则伺颜色，承意旨，以求媚于世，此又下于“居之不疑”者一等，孟子所谓妾妇是也。若凭此以验吾之是非，而人之言与色，其喜怒、从违亦不齐矣，未必其喜且从者之为是，而怒且违者之为非也。舍在己之权衡而一听于人，又奚当哉？
曰“察”，则详加审辨之谓也。曰“观”，则非常瞻视之谓也。即天下之人，因不可掩之几，沉潜而加警以观察焉，则不特吾之是非，可即喜怒从违以知之；而凡天下之人情物理，其为公欲公恶与或一人之偏好偏恶者，无不皎然如黑白之在前；则虽凶人匪类，言必与恶相取，色必与戾相应，而吉凶善恶、诚不可掩之几，亦自此见矣。故吾之接之者，知之必明而处之必当，邦、家之达，不可必哉！知此，则双峰“是一件事”之说，不待攻而自无足采矣。
二十
仁知合一之说，始于曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，则不添入此一重意。看来，“樊迟未达”，记者只记此一句，不言所未达者何在，曾氏亦但猜度得云尔。
细味下文夫子、子夏之言，初未尝有申明仁知合一之意。且圣人并论仁知处，每分开作对待。若以为疑于相悖，则更有甚于此者。易云“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，明与分开两支。若乐山、乐水，动、静，乐、寿，则尤相对待，而要不嫌于相悖。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”此自日月经天语，何曾有相悖处？不成疑其或相悖，而可不于仁言爱人，于知不言知人乎？
若说知妨爱，爱妨知，作此粗疏料量，则天下事理，圣贤言说，无一不相抵牾。且如食以养阴，饮以养阳，亦可疑食之养阴，且使阴盛干阳；饮之养阳，或令阳亢消阴乎？食养阴而不废饮，则阴不毗；饮养阳而不废食，则阳不孤。爱人而抑知人，则所爱不泛；知人而抑爱人，则虽知不刻：此自灼然易见之理。使迟曾此之未达，则又何其愚也！故云知妨爱，爱妨知，疑于相悖者，曾氏之臆说也。
程、尹曙然于此，故不作此较量。尹氏之言，特发程子之意，而分贴经文，尤为清切。其云“不独欲闻其说”者，“知人、爱人”之说也；云“又必欲知其方”者，举直错枉之方也；云“又必欲为其事”者，选众而举之事也。
子曰“爱人”、曰“知人”二语，极大极简。大则疑浅，简则疑疏。太易理会，则太难证入。故曰有其说而未有其方也。今言仁知，孰不知仁为爱人而知为知人者？乃爱人而何以爱之，知人而何以知之，未得其方，则虽日念爱人，而人终不被其泽；日求知人，而人终相惑以相欺。此犹饥而语之以食，渴而语之以饮，乃未谋其何所得食，何所得饮，何者当食，何者当饮，则非不欲食欲饮，而乃以无所从得，或不择而陷于毒。此迟所为疑其但有言说而无方趣，阔大简略而迷所向也。
乃爱人则权在我，而知人则权在人，故曰“知人则哲，惟帝其难之”。是以迟之未达，于知人而更甚，罔然无措之情，遂形于色。而子乃授之以方，曰“举直错诸枉，能使枉者直”。苟知是，不患知人之无方矣。
盖人之难知，不在于贤不肖，而在于枉直。贤之无嫌于不肖，不肖之迥异于贤，亦粲然矣。特有枉者起焉，饰恶为善，矫非为是，于是乎欲与辨之而愈为所惑。今且不问其善恶是非之迹，而一以枉直为之断。其直也，非，可正之以是也，陷于恶，可使向于善也，则举之也。其枉也，则虽若是焉若善焉，而错之必也。如此，而人不相饰以善，不相争于是，不相掩于恶，不相匿于非，而但相戒以枉。枉者直，则善者著其善，不善者服其不善，是者显其是，非者不护其非，于以分别善恶是非而不忒，又何难哉！此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人，近譬诸己，以为施济，先笃其亲，以及于民物，亦不患爱之无方矣。
乃方者，事所从入之始功也。始之为方者约，而继之为事也博，故方有未可以该事者。以方该事，而或流于术，此迟之所为再疑也。今使规规然舍贤不肖之迹，而一从直与不直以求之，则是操术以深其察察之明，而于御世之大权，或以纤用而不给于行远，则“能使枉者直”之效，亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者，既可以证圣言之不虚，且舜、汤之以治天下，道不外是，则非一曲之方术。而知人之大用与其大功，通始终，包遐迩，无不富有于两言之内；则方者即事，而非仅其从入之径，故曰“然后有以知之”；则施为之次第条理，为要为详，统无不喻，故曰“包含无所不尽”也。
曰“直”，曰“枉”，非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖，而不肖者固不尽于枉；贤者必直，而直非贤之极致。乃极而论之，则极乎贤者，亦但极乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所备之德，总以无所掩冒者为盛。故举直者，必若举皋陶、伊尹而后为极致。则始以为方，或可于不能贤之中姑取其直；而终以大其事，则极直之致，于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外，别有知人之法也。此所谓“语近不遗远，语远不舍近”者也。而后知人之事，洵无异量，则可无忧人之不易知。以此例之，亦可知人之无难爱矣。
程子、尹氏之意，大都如此。特其为言，简要疏远，既不易晓了，而其取义务实，不似曾氏之尖新可喜，则或以浅近忽之。乃必欲求圣贤之大旨，自当以此为正。
二一
曾氏之说所以不当者，以不择而爱，不可谓爱；知而不能容，不可谓知。使爱不肖亦如爱贤，爱疏亦如爱亲，则其于亲贤亦薄矣。使一味苛察，绝无回互，则徼以为知，其不知者多矣。如此而后可疑知爱之相悖。岂樊迟之拙，亦至于是？
将圣人言语，作此理会，即令樊迟粗疏不审，而夫子“爱人”、“知人”二言，说得直恁分晓，原不曾说博施其爱而无别，察用其知以吝于爱。曰“爱人”，自然是知所爱；曰 “知人”，自然是欲知可爱者而爱之。如日昱乎昼，自然施明于月；月昱乎夜，自然映明于日。又何足疑之有！
二二
即欲如曾氏之说，亦但可如小注云“仁里面有知，知里面有仁”理会。双峰云“举直错枉，依旧是从仁上发来”，此说斡旋较可。“能举直，则是发此天理之公，是亦仁也”。大学说“唯仁人能爱人，能恶人”，孟子说“尧、舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”，皆将举错作仁者之用，故可云仁中有知，知中有仁。
集注未免徇曾氏太过，将“举直错枉”作知，“能使枉者直”作仁，便成大渗漏。“ 举直错枉”是作用，“能使枉者直”是效验，岂知有作用而不见效，仁待知以得效而本无功乎？且曾氏云二者相悖，既谓知悖爱，亦谓爱悖知也。今此但释知不悖爱，而不及爱不悖知，又岂知能统仁，而仁不能统知乎？
且以此言知以成仁，则虽不必并举，而亦当令其义可通于仁以成知之旨，然后举一而达二。试令以此例，为仁以成知作一转语，其可云泛爱天下而贤不肖之品自清乎？仁以成知一边，既不能下一语，但在知以成仁上说此两句，以释相悖之疑，则是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，学者之成德，但当务知，而不必求仁矣。仁为四德之首，今乃为知所统，而不能为功于知，不亦傎乎！
故必不获已，亦当从朱子语录及双峰之说，无徒拘集注以为曾氏墨守，犹贤乎尔。
二三
小注“或问圣人何故但以仁知之用告樊迟，却不告以仁知之体？”此等问头极劣。想来，此公全未见道，又不解思索，只管胡问。在朱子婆心，犹为解释，以愚当此，直付之不答可也。仁知之体，如何可以言语说得！不但圣人不言，门人亦未尝问也。
问答之例，答者必如其所问。问仁知之用，则以用答，问为仁知之功，则以功答。“ 先难后获，务民之义”，“居处恭，执事敬，与人忠”，以功问，以功答也。此则以用问，以用答也。当其问也，必有其辞。使记者全举之，则寻行数墨人可无用疑矣。缘记者无此闲笔舌，为此曹分疏，遂使疑樊迟问何者为仁，何者为知一般，直得惭惶杀人！
圣人答问仁者，直迨颜渊，从不一言及体。五经、四书，亦但言仁则曰仁，言知则曰知而已，即此为体，而更无可引喻而博说之者。朱子于仁，说个“心之德，爱之理”，锤炼极精。然亦必知有仁者，而后能知其心之所得、爱之所秩。学者不省，而益其迷误者不少。至于知，则朱子亦不能以训诂显之。下此，则如韩退之言“博爱之谓仁”，一出口便成疵病。
仁之为仁，知之为知，其为体也，唯有者能见之，见者能喻之。苟非所有，则非所见；非所见，则非所喻；非所喻，则虽引譬博说，而祗益其昏瞀。倘漫然未识而问焉，不答可也。
盖凡天下之为体者，可见，可喻，而不可以名言。如言目，则但言其司视，言耳，则但言其司听，皆用也。假令有人问耳目之体为何如，则其必不能答，而亦不足答，审矣。
北人有不识稻者，南人有不识麦者。如欲告之，则亦曰麦似稻，稻似麦，以其有饱人之用，一也。若令以一言蔽其体之何若，便通身是口，也不得亲切。即能亲切于吾言，亦必不能亲切于彼心，固矣。今试令为此问者言仁之体，亦不过曰“心之德、爱之理”而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻，而况喻诸人乎？
故善问者必不以体为问，善答者必不以体告人。圣门诸贤，于仁知之体，已反身而自见，故但于其工夫作用请事，终不似晚宋诸公，除却先生言语，自家一如黑漆。如将欲行而问何者为足，将欲视而问何者为目，徒腾口说，争是非，而终其身于盘籥以为日也。乃以己之愚，疑圣言之未著，其可哀也夫！
