泰伯篇
一
集注言“夫以泰伯之德，当商、周之际，固足以朝诸侯而有天下矣，乃弃不取”；又云“其心即夷、齐扣马之心”；于义明甚。金仁山徒费笔舌，止欲斡旋太王无翦商之志，乃谓泰伯之让天下，让于王季。不知太王而非有翦商之事，则泰伯又何处得天下让之王季耶？
小儒以浅识遥断古人，乐引异说以自证，乃不知所引者之适以自攻。吴越春秋一书，汉人所撰，诞诬不足信，不可与左传参观异同。且彼书记太王之言曰：“兴王业者，其在昌乎！”则太王之不忘翦商，亦可见矣。夫子称泰伯为“至德”，而于太王未施一赞词，仁山乃苦欲曲美太王，而不知其以抑泰伯也殊甚，何其矛盾圣言而不之恤也！
使泰伯而逆计王季、文王之有天下，因顺太王之志而让之季历，如所云遂父志而成其远大，若云周有天下，繇泰伯之逃；则是泰伯以此一让，阳辞阴取，而兄弟协合以成夺商之事，是与曹操所云“吾其为周文王”者，同为僭诈。而夫子称之曰“至德”，不已僭与！
古者封建之天下，易侯而王，亦甚寻常事；既非若后世乱贼，起自寒微，资君之禄位灵宠，欺孤寡而攘夺之。商之历祀已六百，而失道之主相仍。太王以后稷之裔，奕世君公，则于以代商而王，显然有其志事，而抑何损？若夫泰伯怀必得之心，择弟与从子之贤，使可固有而不失，则其为谖也甚矣。此辨太王无翦商之志者，不足以伸太王，而唯以抑泰伯，叛圣言也。
仁山云：“太王前日犹能弃国于狄人侵邠之时，而今日乃欲取天下于商家未乱之日，太王之心，决不若此其悖也。”夫太王之避狄，岂让狄哉？鳃鳃赂狄，冀以全邠，殆不得免焉，而后为此全民避地之计，孟子固曰“不得已”也。狄不可争则去之，商有可代则思代之，太王之创业垂统，如此而已。至于柞棫拔而昆夷駾，太王岂终让狄人者哉？朱子确然有见于此，而援引鲁颂及春秋传以辟诸儒回护之说，用以见太王之无不可翦之商，而泰伯犹且不从父命，确尔求仁之为至德，其深切著明至矣。仁山之言，乌足为有无邪？
本文云“三以天下让”，是天下其所固有也。若因后日之有天下而大为之名，则使文、武终不有天下，而泰伯遂无所让邪？唯泰伯可以有天下而不有，则即使文、武不有天下，而泰伯之让天下也固然。特所云让者，谦逊不居之辞，非必让之人而后谓之让也。书曰“舜让于德弗嗣”，谓己德之不足嗣，则不敢受，非以让之四岳群牧也。子曰“其言不让”，谓己可有之而即自任之，非谓不让之求、赤与点也。知此，则俗儒让周、让商之说，两无容相攻击，而不得谓商固有天下，无待于泰伯之让，以破泰伯不从之说矣。
盖以德、以时，天下本泰伯之所有，今以君臣之大义，不从父命而不居，至他日之或为季历子孙所有，或商之子孙仍无失坠，总以听之天，而己不与焉。尽道于己，而为仁不繇乎人，此其得于心者已极，而非人之所能喻也。使泰伯从太王而代商，则人知其躬任天下矣。今无其事，是以民不知而弗得称也。藉云以让之王季、文王，则昭然于天下后世，而何“ 无得而称”哉？拘儒多忌，不足达圣人之旨，自当以集注为正。
二
后人释书，于字句上作奇特纤新之解，薄古人为未审，不知先儒固尝作此解，已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字，作现成说，而以为存省之验者，朱子盖尝作此解矣。然而集注不尔者，以谓作现成说，则是动容周旋中礼，自然发见之光辉，乃生知安行、化不可为之事，既非曾子言“所贵乎道”、言“远”、言“近”之义；若谓三者为化迹，而道之所贵，别有存主之地，则所谓存主者，岂离钩三寸，别有金鳞耶？此正圣学、异端一大界限。圣贤学问，纵教圣不可知，亦只是一实。舍吾耳目口体、动静语默，而别求根本；抑践此形形色色，而别立一至贵者，此唯释氏为然尔。
先儒说曾子得圣学之宗，而以授之子思、孟子。所授者为何事，但与他一个可依可据者而已。故其临终之言，亦别无付嘱，止此身之为体为用者，即为道之所贵；修此身以立体而行用，即是“君子所贵乎道”。其后子思之言中和，则曰“喜怒哀乐”，不离乎身之用也。容貌、颜色、辞气者，喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅，倍之与顺，正之与邪，信之与伪，暴之与和，慢之与庄，中节不中节之分也。孟子言天性，曰“形色”。容貌、颜色、辞气者，形色也。暴慢、鄙倍之远，信之近，践形者也。
静而存养于心，凝以其身之静也。动而省察于意，慎以其身之动也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之实，故曰“俨若思”。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之几，故曰“ 无不敬”。不然，则理于何存？欲于何辨？非此远暴慢、鄙倍而近信者，亦孰为天理显仁藏用之真？非其刚为暴、柔为慢、淫于鄙、辟于倍、饰情为不信者，何以见所欲之为私也？曾子吃紧为人，只在此身著力，而以微见天心，显征王道者，率莫不在此。若但以为效验而用力不系乎此，其不流于禅学者鲜矣。
三
颜子所至，与圣人相去远近，固非易知，然以“犯而不校”想之，则亦可仿佛其端。
上蔡云：“几于无我。”所谓无我者，圣人也。朱子谓：“却尚有个人与我相对。在圣人，便知[和]人我都无了。”此话不加审别，则已与释氏“无我相、无人相”之说相乱。所以于此，须求一实际在。
圣人所谓“无我”者，岂其于人我而无之！于人我而无之，则是本有人我，而销之于空，是所谓“空诸所有”也。抑谓人我本无，而我不实之以有，是所谓“慎勿实诸所无”也。夫圣人之无人我，岂其然哉！
一理而已矣。人我有异，而理则同。同则无异，故曰无也。无欲害人者，理也。在我无欲害人，在人无欲害我，其理同也。无欲受尔汝者，理也。我无欲受，人无欲受，其理同也。同乎理，则一理而已矣，而安有人与我之或异？
乃理则有等杀矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之；我之居尊与人之居尊，我之处卑与人之处卑，同也。同此而已矣，非必我尊人卑，而抑我以就卑也。因其亲而亲之，因其疏而疏之；我之所亲与人之亲我，我之所疏与人之疏我，同也。同此而已矣，非必忘亲忘疏，而引疏者以为亲也。因其曲而曲之，因其直而直之；直在我之必伸，犹在人之不可屈，曲在我之必屈，犹在人之不可伸，同也。同此而已矣，非必屈己伸物，而恒以曲自予，以直予人也。
故“犯而不校”，能忘乎人，而非必能大顺乎理之同。盖于克己有余，而于复礼未能合符，是以重于己而轻于物，故人之以非礼相干者，未一准之天理之大同。斯以为始事之始功，而未入于化也。
圣人只是天理浑成，逢原取给，遇顺逆之两境，一破两分，皆以合符不爽，更无所谓己私者而克之。颜子则去一分私，显一分公，除彼己之辙迹，而显其和平。先儒谓孟子为有圭角，窃意颜子亦然。用力克去己私，即此便是英气。有英气，便有圭角矣。
要以有生之后，为天理之蔽者，唯此以己胜人之心为最烈。故颜子虽未入化，而作圣之功，莫有过焉。盖己私已净，但不堕教空去，则天理之发见，自不容已。如磨古镜，去一分垢，则显一分光，自有不能遏抑者矣。迨其垢尽光生，而不但作镜中之影，浑然于天理一致之中，则无阶可升，而为道义之门。此颜子所谓“欲从末繇”者也。观圣贤无我之深浅，当于此思之，庶不婪入释氏“歌利截体”之妄。
四
庆源因有周公之才者，尚当以骄吝为戒，遂疑才为可善可恶之具，而曰“德出于理，才出于气”。窃以知庆源说书，多出亿度，而非能豁然见理者。
德有性之德，有行道有得之德，皆涵于心者也。心固统性，而不可即以心为性。以心为性，则心、性之名，不必互立，心不出于性，德不出于理矣。如行道而有得，则得自学后。得自学后，非恃所性之理也。今不可云周公质非生安，而亦不可谓周公之德不繇学得，则亦不必出于性者之为德，而何得对气而言之，理为德之所自出也？
凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”，将凡有德者，一因乎天理之自然而人不与哉？抑庆源之意，或浅之乎其为言，若曰：出于理者为德，未出于理而仅出于气者为才。则是拒谏饰非，工书画、穿宝鞍之才耳，而岂周公之才哉？是云“德出于理”，业已不可，而况云“ 才出于气”乎？
一动一静，皆气任之。气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两闲无离气之理，则安得别为一宗，而各有所出？气凝为形，其所以成形而非有形者为理。夫才，非有形者也；气之足以胜之，亦理之足以善之也。不胜则无才，不善抑不足以为才。是亦理气均焉，审矣。寂然不动，性著而才藏；感而遂通，则性成才以效用。故才虽居性后，而实与性为体。性者，有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎？
孟子曰：“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”才尽，则人皆可以为尧、舜矣。虽云气原无过，气失其理则有过；才原无过，才失其用则有过。然而气失其理，犹然气也；才失其用，则不可谓才。且此既云“才之美”矣，则尽之而无不善矣，则才无过而有功矣，岂遂为召骄致吝之媒乎？
程子云：“有周公之德，自无骄吝。”此据已然而言尔，非谓有周公之才者，能致骄吝也。骄者气盈，吝者气歉。骄吝者，则气之过也。不骄不吝者，能善其气者也。气有盈歉，则为骄，为吝。故夫天下之骄吝者，不必皆有才，而且以不尽其才。故圣人于此言才，又言骄吝，正是教人以人辅天、以道养性，善其气以不害其性之意。使天以此理此气授之人而为才者，得尽其用而成其能，其为功在学，而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理，以弹压夫才，废人工而不讲也！
耳聪、目明、言从、动善、心睿，所谓才也，则皆理也，而仅气乎哉？气只是能生，气只是不诎，气只是能胜；过此以往，气之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不诎而能胜者，亦气也。才非不资乎气也，而其美者即理也。理气无分体，而德才有合用。不骄、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出沟分之有！
五
庆源云“世固有优于德而短于才者”，此乃未成德者文饰迂疏之语，圣贤从不于[如]此说。德到优时，横天际地，左宜右有，更何短之有哉！
假令一人有孝德以事亲，而无事亲之才，则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭，而许世子且不免于大恶，其可谓孝德之优乎？必能如大舜、文王，方可云优于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短则蔑不短也。
优者，绰有余裕之谓。短于才，正是德之不优处。诚优于德矣，则凡为道义之所出，事物之待治，何一不有自然之条理？凡周公之才，固即以行周公之德，而实周公之德优裕不穷所必发之光辉。德者得其理，才者善其用。必理之得，而后用以善；亦必善其用，而后理无不得也。故短于才者，不可谓无德，而德要不优。必如周公平祸乱，制礼乐，以成其纯忠达孝之德，而后为德之优，为才之美。若马钧、何稠、杨修、刘晏之流，亦奚足以云才，而况得见美于圣人！
骄吝之不可有，固善才之用，而亦居德之方。然则有曾、闵之孝，龙、比之忠，而骄且吝焉，则亦为居德之忌，而不但为才言也。特以骄吝于用处发见，而才者德之用，故专言才以统德；而鲍焦、申屠狄、李膺、范滂之以骄吝居德者，亦自不乏。然则有德而短于才者，无亦骄吝之使然；正不得以才短为无损于德而自恣也。如云德不忧骄吝，而有才者则然，则非但病才，而且以贼德，固儒者之大患也。
六
圣人于“笃信好学，守死善道”之后，必须说“危邦不入”以下一段文字，丁宁严切，语下自见。若以效言，则成德以后，内以成身，外以成物，不可胜数，而何但于出处上序绩不一词而足哉？此唯晁氏数语，说得简要精通。虽去就出处之较学守，以体用而分本末，然总系之曰“然后为君子之全德”，则“去就义洁，出处分明”，亦非坐致之效可知。
圣贤学问，内外标本，无一不用全力。若学守功深，而去就出处，一听其自善，则用力于此，而收功于彼，如农耕之、耘之而不获稼，亦岂其稼哉？所以静而存养者，必动而省察。君子之法天，唯是“自强不息”，“终日干干，夕惕若”，何尝靠着一二十年学守工夫，便东冲西撞去，如王安石之所为者！
安石之博闻深思，廉洁自好，亦可谓有主矣，向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车，出门合辙之说，以误学人不小。所以文言说“忠信以进德，修辞立诚以居业”，学守之尽词也；而又云“知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也，是故居上位而不骄，在下位而不忧”，则不骄不忧，亦必有知几存义之功焉。
故夫子悦漆雕开之未信，则以开之可仕者，学守有得，而不能自信者，现前应用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，则隔岭孤松，前溪危石，固已付之度外；而经心即目，切诸己者，自无非吾率性之事。则岂有成功之一日，望危邦而必不入，乱邦而必不居，有道则必不后时，无道则必无滞迹也哉？
唯佛氏有直截顿悟之一说，故云“知有大事便休”，而酒肆淫坊，无非觉位，但一按指，海印发光。缘他欲坏一切，而无可坏之实，则但坏自心，即无不坏，故孤守自性，总弃外缘。
圣人于下梢处，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功无偏废。是以终之曰“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”；则以见学之已明，守之已至，到临几应物上，一失其几，则虽期许无惭，而俯仰天人，已不能自免于耻。所以见天理流行，初无闲断，不容有精粗、内外之别，而以精蒙粗，以内忘外，贻亢龙之悔，以一眚累全德也。斯圣功之极至，成德之终事，其慎其难，日慎一日，亦不知老之将至矣。
朱子云“此唯笃信好学，守死善道者能之”，语自蕴藉。言必能乎彼，而后能乎此，以著本末相生一致之理，非谓能乎彼，则即能乎此，恃本而遗末，举一而废百也。庆源遽以效言，不但昧于圣言，亦以病其师说矣。
七
郑氏以许行、陈相为笃信而不好学，大属孟浪。笃信者，若不问其何所信，则信佛、老以至于信师巫邪说者，至死迷而不悟，亦可许之笃信耶？且陈相学许行之学，许行学神农之言，岂其不学，而抑岂其不好？
乃郑氏之失，总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”，亦自有病。但云信得深固，其所信者果为何事？朱子意中、言外，有一“道”字在，而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中，而姑为歇后语耶？
熟绎本文，下四字俱事实，上四字俱工夫。若云“信道”，则“信”字亦属工夫，连下两工夫字而无落处，岂不令痴人迷其所往？逢著一说，便尔不疑，此信如何得笃？且如陈相之事陈良，已数十年，一见许行，遂尽弃其学，正唯不能疑者之信不笃也，而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良，见许行而信许行，如柳絮因风，逢蛛网而即挂，亦何足道哉！
但言信而不得所信，则其弊必至于此。以实求之，则此所谓信者，有实位，而非用工之虚词也。子曰“十室之邑，必有忠信”，正此谓矣，故皆与“好学”相资，而著其功。特彼之言信，以德之性诸天者言，此之言信，以德之据于己者言，为小异耳。
“笃信”，犹中庸言“敦厚”也。“好学”，犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教，天下之显道，固所深信，而疑之与信，以相反而相成，信者以坚其志，疑者亦欲以研其微，故曰“信而好古”，亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋，漫然无择，惟事深厚牢固之区区也，审矣。
唯夫吾心固有之诚，喻诸己而无妄者，即此是道之真体效于人心而资深、居安者，于此而加之培植壅护之功，则良能不丧，而长养益弘，所谓“敦笃其所已能”者，正此谓已。
此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言则可言，行则可行者，是曰信。而量之未充，体之未极，益加念焉，使已能者不忘，可能者不诎，是曰笃。如此则仁为诚仁，义为诚义，而体之或伪，犹恐用之或穷，则好学之功，所繇并进而不可缺也。
彼陈相一流，心无真理，蒙蒙瞀瞀，乘俄顷之信而陷溺不反，虽好其所好而学其所学，曾何益哉？使陈相者，能于己之性、物之理，于[如]痛痒之关心，固有而诚喻之，则虽其学未至，亦何悖谬之若此耶？
圣人言为学之本基，只一“信”字为四德之统宗，故曰“主忠信”，曰“忠信以得之 ”，而先儒释之曰“以实”，曰“循物无违”。“以实”者，实有此仁义礼智之天德于心，而可以也。以，用也。“循物无违”者，事物之则，晓了洞悉于吾心，如信夏之热，信冬之寒，非但听历官之推测，吾之所通，与彼之所感，自然而不忒也。
道自在天下，而以喻诸吾心者，为静可为体、动可为用之实；即其发之不妄，以揆诸心而与千圣合符，则繇一念之不忒，以敦笃而固执之。虽学之未至，而本已不失，虽有异端穷工极巧以诱吾之信而终不乱，岂徒恃所学以立门庭而折之耶？
乃至父子君臣之际，苟非恩义之根于性者有信在心，而徒闻见是资，则将有信伯禽东征之为孝，而成李贤、杨嗣昌之忘亲；信谯周劝降之为忠，而成吴坚、贾余庆之卖国；信之益以牢固，而为恶益大。圣人何以切切然以“笃信”冠于“学、守、善道”之上，为成德之始基也？彼郑氏者，恶足以知之！
八
古乐既无可考，其见之仪礼者，朱子业信而征之，以定笙诗之次第。盖繇今以知古乐之略者，唯恃此耳。关雎为合乐之首，居葛覃、卷耳、鹊巢、采繁、采苹之先，既后有五篇，则不可云“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’皆是乱”。陈新安云“当以关雎之末章为乱” ，其说与仪礼合。
合乐六诗，每篇当为一终。合乐者，歌与众乐合作，而当其歌，则必不杂奏众乐使掩人声，一篇已阕，始备奏群音以写其余，故曰“洋洋乎盈耳”。言关雎，则葛覃以下五诗放此矣。
九
若琴张、曾晢、牧皮之流，岂复有不直之忧？盖彼已成乎其为狂，则资禀既然，而志之所就，学之所至，蔑不然也。此云“狂而不直”，则专以资禀言。潜室之论，较朱子“要做圣贤”之说为是。
十
“犹恐失之”，唯陈新安末一说为有分别。朱子将合上句一气读下，意味新巧。然二句之义，用心共在一时，而致力则各有方，不可作夹带解。“失”者，必其曾得而复失之谓。若心有所期得而不能获，则但可谓之不得，而不可谓之失。且有所期而不能获，即“不及 ”之谓尔。若云如不及矣，而犹恐不能得，则文句复而无义。且轻说上句，势急趋下，于理尤碍。既以“如不及”之心力为学，而犹以不得为恐，则势必出于助长而先获。
此二句，显分两段。“如不及”者，以进其所未得；“犹恐失”者，以保其所已得也。未得者在前而不我亲，如追前人而不之及也。已得者执之不固则遗忘之，如己所有而失之也。看书须详分眉目，令字字有落，若贪于求巧，而捷取于形声之似，则于大义有害矣。
一一
先须识取一“天”字。岂夐绝在上，清虚旷杳，去人闲辽阔之宇而别有一天哉？且如此以为大，则亦无与于人，而何以曰“大哉尧之为君也”？尧之为君，则天之为天。天之为天，非仅有空旷之体。“万物资始”，“云行雨施，品物流行”，“各正性命，保合太和” ，此则天也。
集注言德，德者君德也，明俊德、亲九族、平章百姓、协和万邦，德之荡荡者也。天之于物，有长、有养，有收、有藏，有利用、有厚生、有正德；而既不可名之曰长物之天，养物之天，收藏夫物之天，利物用、厚物生、正物德之天，如天子之富，固不可以多金粟、多泉货言之，则尧之不可以一德称者，亦如此矣。
且天之所以长养、收藏乎物，利物用、厚物生、正物德者，未尝取此物而长养收藏、利厚而正之，旋复取彼物长养收藏、利厚而正之，故物受功于不可见，而不能就所施受相知之垠鄂以为之名。则尧之非此明俊德，彼亲九族，既平百姓，旋和万邦者，民亦不能于政教之已及未及、先后远近闲，酌取要领而名其德也。
乃其所及于民者，岂无事哉？其事可久，故不于断续而见新；其事可大，故不以推与而见至。则其“成功”“文章”之可大可久者，即“无能名”之实也。“成功”非“巍巍” 则可名，汤之“割正”、武之“清明”是也，有推与也。“文章”非“焕乎”则可名，禹贡之敷锡、周官之法度是也，有断续也。乃凡此者，无不在尧所有之中，而终不足以尽尧之所有。意黄、顼以上之天下，别有一风气，而虞、夏、商、周之所以为君者，一皆祖用；尧之成功、文章，古必有传，而今不可考耳。若以心德言之，则既与夫子“大哉为君”之言相背，而以准之天，则将谓天有“巍巍”之体段，其亦陋矣。
先儒说天如水晶相似，透亮通明，结一盖壳子在上。以实思之，良同儿戏语。其或不然，以心德比天之主宰，则亦老子“橐籥”之说。荡荡两闲，何所置其橐，而又谁为鼓其籥哉？夫子只一直说下，后人死拈“无名”作主，惹下许多疵病，而竟以道家之余沈，所谓清净幽玄者当之。噫，亦诬矣！
一二
异色成采之谓文，一色昭著之谓章。文以异色，显条理之别；章以一色，见远而不杂。乃合文以成章，而所合之文各成其章，则曰文章。文合异而统同，章统同而合异。以文全、章偏言之，则文该章；以章括始终、文为条理言之，则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文；始末具举、先后咸宜者章。文以分，分于合显。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，异以通于同，同以昭所异，相得而成，相涵而不乱，斯文章之谓也。旧注未悉。
